por Michael J. Baxter, Departamento de Teología, Universidad de Notre Dame, y Trabajador Católico
Habiendo sido solicitado para hablar de una perspectiva pacifista, yo debería declarar inmediatamente que tengo recelos sobre la palabra “pacifismo.” No solo tiene connotaciones de un rechazo irrazonable de tomarr armas para defender al inocente, como tu esposa o tu hija o tu abuela que está siendo violada, sino también implica una posición moral la substancia de la cual es inteligible sin tener referencia a una creencia y práctica cris-tianas. Este no es el tipo de “pacifismo” (si es que uno tiene que utilizar la palabra) que yo defiendo. Poniendo el califica-tivo “cristiano” antes de la palabra “pacifismo” ayuda a conectar el problema en alguna forma. Pero la implicación permanece que el pacifismo es una posición coherente el núcleo de la cual es el mismo a pesar de las muchas variedades. Sin embargo, a pesar de estos inquietudes yo quiero cumplir con la asignación que se me han dado explicando un cristiano, o aun más específicamente, un entendimiento católico del paci-fismo, entonces trazar las con-tinuidades entre un entendi-miento católico de pacifismo y un entendimiento católico de la guerra justa. Luego ofrecería una serie de comentarios del estado actual de la enseñanza católica sobre la guerra y la paz en los EUA, y luego, en conclusión, volver a declarar mi así llamada perspectiva paci-fista. Todo esto viene por medio de siete puntos.
1 Como yo lo veo, el pacifismo católico está enraizado en el don de la paz que Cristo le dio a sus discípulos en la noche antes de su muerte (Juan 14:27) y les dio a ellos nuevamente en una renovada y mas poderosa forma en el piso alto con un saludo de paz (Juan 20:19 – 20). Lo que es notable sobre este episodio es la conexión aparente entre la paz de Cristo y el perdón de los pecados, que en el episodio del Evangelio de Juan, lo que los apóstoles deben traer a los otros por medio de retener y remitir los pecados; de hecho, como podemos ver del libro de Hechos, ellos deben traer esta paz a todo el mundo. Así, la “paz” por medio del perdón de los pecados queda en el corazón de la misión apostólica de la Iglesia.
Esta realidad está también en el corazón de la visión teológica del menos de los apóstoles, el apóstol Pablo, como puede ser visto en su Carta a los Romanos. En el inicio de Romanos 5, leemos, “Justificados pues por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo (Romanos 5:1). En este contexto, “justificado por la fe” significa “Estar admitidos al favor de Dios en el que estamos viviendo” (v. 2). Este favor era extraño por que todavía estabamos “aun desvalidos,” “impíos” (v. 6), aun “pecadores,” (v. 8), porque éramos “enemigos” (v. 10), como lee el texto “Porque si siendo enemigos, fuimos recon-ciliado con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. (v. 10). Para Pablo una reconciliación fundamental y de largo alcance ha sido lograda en y a través de Cristo, la reconciliación de Dios y la humanidad. Nosotros que éramos los enemigos de Dios, hemos sido traídos a la paz de Dios. Esto no es una reconciliación de los cristianos individuales con Dios, como es entendido en ciertos ramales de las tradiciones luteranas y evangélicas.
Más bien es una reconciliación que es inherentemente social. Disuelve la enemistad entre judíos y gentiles. En esta sentido, la Cruz de Cristo forja una nueva gente, que viví en una forma diferente, hecha posible por Cristo [1] La paz es así, primero y por encima de todo, una realidad eclesiástica, y considerando que la Iglesia es en su eclesiologia católica tradi-cional, una sociedad perfecta, es también una realidad social..
El caracter social irreducible de la paz, en la tradición teológica católica, está ilustrada en el gran tratado anti-Arriano Sobre la Encarnación, donde Anastasio declara que la verdad sobre la divinidad de Cristo ha sido demostrada en Egipto, considerando que la propagación del cristianismo ha traído a esa tierra la paz, la verdadera paz, la paz de Dios. [2] Si fuésemos a preguntar de como fue estable-cida esta paz, la respuesta tendría que ser que es a través de las vidas de aquellos reclamados por Cristo en el bautismo, la confirmación, y la Eucaristía, vidas que son tan transformadas que los cristianos pueden describirlas como “cómplices de Cristo” o simplemente, como “Cristos” [3]
La conexión entre la vida de Cristo dada por los sacramentos y la paz de Cristo está tan bien reflejada en la prohibición, en nuestras tradiciones morales y canónicas, de aquellos que han derramado sangre, que han tomado la vida de otro con sus propias manos, para ser ordenados sacerdotes. [4] Del mismo modo,, hay los testigos de aquellos en la vida monástica y religiosa cuyas obligaciones para seguir los consejos evangélicos incluye el rechazo a participar en cualquier tipo de matanza.
Los más notables entre estos, tal vez, son los seguidores de San Francisco de Asís, quienes como su fundador han renunciado a la violencia como parte de proseguir en la imitación de Cristo [5] Hay muchos otros elementos en la tradición católica que reflejan el aborrecimiento de la Iglesia por el derramamiento de sangre (al mantener el antiguo principio “la Iglesia aborrece el derrama-miento de sangre”) o, para ponerlo en términos positivos, la presunción de paz de la Iglesia.
Todo esto indica que – y este es el primer punto que queremos hacer – la paz encarnado en los seguidores de Cristo, en la Iglesia, es la paz que es intrínsecamente, inherentemente social.
2 Esto lleva a mi segundo punto, que es la formulación en El Desafío de la Paz en el que el pacifismo como opción para los individuos está fundamental-mente distorsionada [6] Nadie recibe el don de la paz como individuo. Así como tampoco recibimos el cuerpo de Cristo como individuo. Más bien recibimos el don de la paz como miembros de un cuerpo (1 Cor 12:12 – 30), Romanos 12: 4 -5), como ramas de una vid que permanece en el amor de Dios y que sacrificó su vida por sus amigos (Juan 15: 1 – 17). En este sentido, Francisco de Asís no es “un individuo”: “él era un santo, un miembro dentro de una comunión, que tomó en su cuerpo las marcas de Cristo, y así era mostrado como partícipe en el cuerpo de Cristo.
Lo mismo es verdad de Franz Jägerstätter, el austríaco católico que rehusó ser un conscripto en el ejercito para pelear en defensa del régimen alemán nazi. Aquí debemos notar que el rehusó sobre y en contra del consejo de varios sacerdotes y su obispo, todos los cuales le dijeron que tenía un deber predominante para con su esposa y sus tres hijos y que podía participar en buena conciencia en el ejercito austríaco controlado por los nazis, como lo hicieron muchos católicos en Austria.
Jägerstätter vio esto como la mentira que era. El perseveró en su negativa de participar. El fue juzgado, declarado culpable, sentenciado a muerte, y decapitado el 9 de agosto de 1943. El era enteramente cató-lico. En un tipo de carta de testamento y último deseo a su ahijado, Franz Huber, Jäger-stätter aclara que su negativa a participar en una guerra injusta era igual que su negativa de participar en el sexo pre o extra marital.
El describe su vida como un viaje hacia su verdadero hogar, el hogar eterno. En este punto, la causa para la canonización de Jägerstätter fue introducida pero no ha procedido con la vivacidad de algunos de los candidatos lustrosos cuyos caminos a la santidad no han sido impedido por Obispos equivicados. Jägerstätter es a menudo descrito como un individuo, como un “testigo solitario,” como en la historia de su vida y martirio por Gordon Zahn. Pero de hecho, él mismo un era miembro del cuerpo de Cristo, uno que, diariamente, ingirió el cuerpo de Cristo y se sintió llamado a ser santo, y que – esto sale de sus escritos – consideraba su muerte como una reparación por los pecados del mundo.
Ahora Jägerstätter es un héroe para los pacifistas, incluyendo a Gordon Zahn, el hombre que ha hecho más que ningún autor para publicar su historia y promover su causa. [7] Zahn mismo fue discrepante con-sciente durante la Segunda Guerra Mundial. El estuvo varios años en Campo Simón, el servicio alternativo para los objetores de consciencia, muchos de los cuales estaban envueltos en el movimiento del Trabajados Católico, y muchos de los cuales (aunque no todos) eran católicos [8] Y esto es importante – Jägerstätter mismo abrazó la tradición de la guerra justa.
El registro indica que este razonamiento era claramente consistente con la teoría de la guerra justa. [9]
¿Que significa esto? Yo supongo que algunos supondrán que su vida se presta a la credibilidad de la tradición de la guerra justa de la Iglesia, que fue abrazada por este héroe, este santo. Pero submito que tam-bién, y al mismo tiempo, significa lo totalmente opuesto, esto disminuye la credulidad en la tradición de la guerra justa. Pues si Jägerstätter estaba correcto a rehusar participación en esta guerra, entonces deberíamos preguntar, ¿que pasó con los otros? ¿Dónde estaban sus hermanos y hermanas católicas, compañeros y miem-bros del cuerpo de Cristo en Austria? Si leemos la historia de Jägerstätter, sabremos que muchos lo desecharon como fanático religioso o como un psicópata trastornado. Otros lo condenaron por traidor a su país. Aun otros lo refirieron como un santo pero insistieron que su postura no era algo a ser esperado de la mayoría de los Católicos. Y estos juicios fueron hechos no solamente durante la Segunda Guerra Mundial, sino muchos años después.
3 – Este estudio nos lleva al tercer punto que hay una continuidad entre la guerra justa y el pacifismo, en que la tradición de la guerra justa fielmente hecha teoría y práctica, exige un testimonio político pertubador por parte de sus practicantes. El hecho que esta fiel práctica es rara y excepcional no debería obscure-cer las demandas de esta tradición, pero deberíamos presionar la Iglesia más urgente-mente, precisamente porque, como la experiencia de Austria indicó, ha tenido poco impacto en el discernimiento político de los católicos. Uno podría esperar que debería haber un largo registro de cuidadoso discerni-miento moral por parte de los católicos con respecto a su participación en la guerra, en particular, con respecto a si la participación o no en una guerra en particular sería injusta y por lo tanto una instancia de la cooperación con el mal; y si participar o no en acciones particulares u operaciones den-tro de la guerra sería injusto y por lo tanto una instancia de cooperar con el, mal. Pero el asunto de la materia es que hay muy pocos registros de este tipo de discernimiento entre los católicos austríacos o los alemanes católicos durante estos años. [11]
Más aun, hay muy poco registro de este tipo de discernimiento entre norte-americanos católicos, y/o los católicos de los EUA tenían pocos o ningún problema con el bombardeo de arrasamiento infligido en Alemania y Japón en la Segunda Guerra Mundial, culminando por supuesto, en el uso de las armas atómicas. La mayoría de los católicos aprobaron, y todavía aprueban el uso de armas de destrucción masivas bajo los fundamentos utilitarios que terminaron con la guerra, tal como el tipo del moralmente peligroso ensayo poderosamente articulado por Paul Fussell, “Gracias a Dios por la Bomba Atómica.” [12]
Lo que estoy diciendo es que había una seria escasez de reflexiones sobre la guerra justa entre los católicos en los países aliados cuando se llegó a “La Guerra Buena.”
Pero, agradecidamente, este no fue el caso entero, pues había algunas voces de protesta contra la siguiente guerra de base de la guerra justa: Más notable entre estos fue Elizabeth Anscombe, una estudiante de Ludwig Wittgenstein y por mucho de su vida filósofo en Oxford y Cambridge.
En el otoño de 1939, poco tiempo después que Inglaterra le declaró la guerra a Alemania, ella escribió un breve y muy poderoso ensayo titulado “La Justicia de la Presente Guerra Examinada.” Arguyendo en base a los principios tradicionales de la guerra justa, Anscombe se levantó su voz en contra de la guerra emprendida por el gobierno británico por tres razones: (1) Las intenciones del gobierno no eran justas sino claramente oportunistas, (2) Estaba planeada para asesinar un gran número de civiles por medios indiscriminados de bombardeo de arrasamiento, y (3) Los probables malos efectos de la guerra sobrepasaban más los probables bueno efectos dado que los aliados estaban inclinados en emprender la guerra sin una meta clara. El ensayo se inicia con una declaración que vale la pena citar completa, dado la pertinacia, en mi posición, a nuestra situación del 9-11 en los EUA “en estos días.” Ella escribe, “Las autoridades reclaman el derecho de controlar no solo la política de la nación sino también las acciones de cada individuo dentro de ella, y sus reclamos tiene el soporte de una grande sección de la gente del país, y de una fuerza emocional peculiar. Este soporte está ganado, y esta emoción está causada por el hecho que ellas son ‘cosas malas’ contra las que estamos peleando. Que ellas son el mal no necesitamos tener duda, sin embargo, muchos de nosotros todavía sentimos des-confianza a estos reclamos y a estas emociones para que no cieguen a los hombres de su deber de considerar cuidadosa-mente, antes de actuar, la justicia de las cosas que ellos proponen hacer. Los hombres pueden ser movidos a pelear por medio de hacerles odiar los hechos de sus enemigos; pero la guerra no se le hace justa por el hecho de que las acciones son odiosas. Por lo tanto es nuestro deber el resistir la pasión y considerar cuidadosamente si todas las condiciones de la guerra justa son satisfechas en esta guerra actual, para que no pequemos contra la ley natural al participar en ella.” [13]
Yo cito este texto porque fue, como fue testigo Jägerstätter, tan excepcional. De verdad el ensayo de Anscombe fue publicado como un panfleto pero antes de que fuera diseminado ampliamente, un Obispo ordeno que el panfleto se retirara de la publicación, una orden a la que ella obedeció, comentando después que en ese entonces la gente hacia lo que le decían sus obispos. [14] Pero sus palabras, más que las de su obispo, permanecen en nuestra memoria.
Así es que cuando viene a la tradición de la guerra justa, sí puede y a menudo emerge como protesta contra la guerra moderna, y podría y debería generar un tipo de postura heroica, de hecho un testigo profético, el tipo que es a menudo asociado con el pacifismo.
4 Mi cuarto punto está relacionado a esto. La mayoría de los críticos del pacifismo contienden que es irreal o irresponsable o ambos. Pero si uno toma el entendimiento es-tricto de la teoría de la guerra justa, entonces también puede ser criticada en terreno similar. Tome, por ejemplo, el argu-mento avanzado por Finnis, Boyle, y Grisez sobre La Disuasión Nuclear, Moralidad, y Realismo (que a propósito tiene una sección grande de notas marginales que confirma la visión de Anscombe sobre las intenciones de los comandantes aliados al planear como emprender la guerra contra la Alemania Nazi [15] Ellos arguyen que la estrategia de disuasión es inmoral y que trae consigo la voluntad de tomar vida inocente, o si no, entonces ocasiona la mentira. Pero la pregunta surge, si rechazamos la estrategia de disuasión, que es lo que se supone que debemos hacer? ¿Dejar que la Unión Soviética conquiste el Occi-dente? En el capítulo final de su libro ellos proveen una respuesta a estas preguntas al ofrecer algunos “pensamientos cris-tianos en conclusión” inclu-yendo una “profesión de fe” en Jesucristo cuya vida, muerte y resurrección le indica a la humanidad la senda de la rectitud y de la verdadera libertad.
Esta senda requiere que los cristianos paguen muchos cos-tos, y uno de esos costos es el contexto de la rivalidad nuclear de los inicios de los 1980’s. Es un sacrificio de la noción que el destino del cristianismo depende en el futuro de la cristiandad occidental, que no, ellos hacen hincapié, debe ser confundido con el Reino de Dios. Los cristianos deben, en otras pala-bras, tener fe en la Divina Providencia, que los llama a un más grande despreocupación del cristianismo occidental [16]
Un énfasis similar en la Divina Providencia puede ser encon-trado en la encíclica Veritatis Splendor del Papa Juan Pablo II, que arguye que uno debe evitar el mal no importa cuales sean las consecuencias, confiando que cualquiera o todas las consecuencias serán envueltas en el plan misterioso de Dios. [17] Esta profunda creencia en la Divina Providencia está profundamente enraizado en la tradición católica que mantiene que Dios es capaz de producir el bien de cualquier tipo de un terrible mal.
En esta forma, un entendimiento estricto de la tradición de la guerra justa resuena con los temas centrales en una postura “pacifista.” Tome, por ejemplo, la postura presentada por Daniel Berringan en su libro Isaias: Espíritu de Coraje, Don de Lágrimas que no deberíamos rechazar el intento de hacer lo imposible porque Dios nunca ordena lo imposible; más bien, lo que parece imposible o moralmente mal aconsejado debido a las consecuencias perjudicales, tales como el desarme nuclear uni-lateral, se convierte en la providencia de Dios y es posible y bueno.[18] Lo que es importante notar es que la posición de Berrington al obedecer el mandato de Dios, pase lo que pase, como la posición de Finnis Boyle, y Grisez, está fijada una ética consecuencialista en base a una confianza radical en la Providencia de Dios. Es también importante hacer notar que ambas posiciones, la pacifista y la guerra justa estrictamente, son rechazadas regularmente en el terreno pragmático por expo-nentes de una más laxa, mas corrupta, versión de la teoría de la guerra justa, lo que nos trae a mi punto quinto.
5 Esta versión más corrupta, más laxa, que podría ser llamada “pragmatismo de nación-estado,” vino a dominar el pensamiento social católico en el periodo moderno. Conforme la Iglesia estaba esforzándose para retener el poder temporal de la Europa moderna, forjó con-cordatos con numerosos estados modernos, y justificó esto recurriendo a una lógica proporcionalista utilitaria, una lógica a la que se le daba legitimación en la distinción tesis – hipótesis formulada por Monseñor Doupanloup de Francia. La historia es sutil y compleja y no se puede ahondar aquí. [19] Para nuestros propósitos es suficiente decir que esta lógica proporcionalista fue traída hacia adelante en el pensamiento social en los EUA por figuras eminentes como Jacques Maritain y más importante por John Courtney Murray. [20] Más aun, esta pragmática nación-estado, des-tacando una corrupta lógica proporcionalista utilitaria, fue reforzada en la era post conciliar cuando los pensadores sociales católicos, llamándose ahora “eti-cistas sociales católicos” apro-piaron el así llamado “realismo” de los pensadores liberales protestantes, particularmente Reinhold Niebuhr y Paul Ramsey, aunque el posterior buscó desplazar la tendencia utilitaria en el anterior.
Un bien conocido pensador católico sobre la guerra y la paz ha sido profundamente mol-deado por esta trayectoria. Me refiero a George Weigel, cuyo pensamiento está gobernado por una antinomia ideal – real que produce este mismo tipo de pragmatismo o utilitarismo en la Segunda Guerra del Golfo – o mejor aun, en la última fase de la actual continuada Guerra del Golfo – George Weigel ha ejercido una fuerte influencia entre católicos en los EUA. En varias columnas y artículos breves, Weigel ha declarado que la decisión de ir a la guerra contra Irak era una cuestión de juicio prudencial, y que el juicio es la responsabilidad del presi-dente, como indicado en el Catecismo de la Iglesia Católica párrafo 2309.[21] En un aspecto, tales declaraciones, por supuesto son indisputables. Es una cuestión de juicio prudente y es la responsabilidad del presidente el hacer este juicio. Pero en otros respectos, estas declara-ciones simplemente son una petición de principio de dos preguntas en particular. ¿Ha cumplido actualmente el presidente bien su responsa-bilidad? ¿Fue su juicio un sólido juicio prudente? Y junto con estas dos preguntas, surgen un sin numero de otras. ¿Fue el ir a la guerra contra Irak, en marzo, verdaderamente el último re-curso? ¿Fue verdaderamente en el servicio de crear una paz más estable en ese país o en esa región? ¿Fue la información utilizada por el presidente con-fiable? ¿Hubo alguna distorsión de los hechos por los políticos responsables ¿Por aquellos que diseminaron la información? ¿Cual fue el rol de las medias de comunicación (cuales, como tradicionalmente juiciosos, los comentadores conservadores a menudo notan, tienen ese efecto corrosivo en nuestras valores morales, especialmente en los jóvenes) en formar una percepción pública de esta guerra? Todas estas preguntas corresponden a la calidad del juicio de ir a la guerra. ¿Fue verdaderamente un “juicio prudente” el ir a la guerra? ¿O fue más bien el trabajo de una simulación falsa de “juicio prudente,” tal como maña o astucia o fraude, cual como Aristóteles y Aquino notan, puede ver como prudente pero no lo es? [22]
Tal vez el elemento más peligroso de esta visión es la idea de que deberíamos confiar en el presidente, simplemente porque es el presidente. Yo no veo ninguna razón para hacerlo con referencia a la política de los EUA, con respecto a esta guerra, ni mas que lo que yo vi como razón para confiar en el presidente Clinton con respecto a la política en la materia del aborto. Esto no quiere decir que el aborto y la guerra son equivalentes morales. El aborto es mal en sí mismo y nunca pueden ser convertido en bien, mientras que la guerra es el mal solo cuando es emprendido injustamente. Pero este era precisamente el juicio de al-gunos de los más altos líderes de la Iglesia Católica, que esta guerra – no la guerra en general, no alguna otra guerra, sino la guerra emprendida por los EUA contra Irak en los primeros meses del año 2003 – que esta guerra en particular era injusta. Y sin embargo, la guerra fue lanzada. Para ser honesto, yo pensé que habría más escepticismo entre los católicos en los EUA con respecto al apurado empuje de la admini-stración Bush para ir a la guerra cuando el en otoño e invierno pasados, profundas reservas sobre estos planes fueron expresadas por varios lideres de la Santa Sede: por el Cardenal Ratzinger, por ejemplo, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe; por al Cardenal Sodano, Secretario de Estado del Vaticano; por el Cardenal Martino, Presidente del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz; y por el Santo Padre mismo, que repetidamente se refirió a la guerra como una falla humana, con la clara implicación que dicha falla con referencia a la guerra contra Irak seria en parte la responsabilidad de los EUA. Yo estoy consciente que los estudiosos y las autoridades difieren sobre lo que dijo quien y que; si el Papa o no estaba realmente contra la guerra (como el sentido plano de sus palabras lo indican), si le dijo o no a los católicos que no debían pelear en esta guerra, que grado de autoridad se le debe dar a esta declaración dada en esta contexto o ese contexto, y así más y más …
Encarando todo este qui-quilloso partir de pelos, yo simplemente quiero declarar mi punto de vista que el Presidente Bush y su administración no fueron prudentes al ir a la guerra contra Irak por una falta de docilidad (un ingrediente crucial en la virtud de la prudencia [23]. En relación con la Santa Sede; porque la administración Bush había decidido hace como dos años el ir ahora a la guerra contra Irak, porque, en gran medida fabricaba la unión entre al-Queda y Saddam y por lo tanto fabricaba una “crisis,” y porque, en respuesta a esta crisis fabricada, articulaba una racional engañosa para ir a la guerra, llamada “guerra pre-ventiva.” Esa racional es adecuada para un estado Hobbesiano, un estado que va a la guerra cuando lo considera ventajoso para servir a sus intereses por encima y más allá de los intereses de los estados rivales. Esta racional también es adecuada para la descripción del estado moderno como un imperium, como un Imperio. (reconocidamente, esto suena como la elevada retórica de la izquierda radical, pero un resultado de tener a George W. Bush como presidente es que ahora tenemos una política exterior que autoriza semejante exaltada retórica).
Todo eso quiere decir, si, la decisión de ir a la guerra es una cuestión de “juicio prudente,” un juicio particular que no puede ser capturado en particulares, que no puede ser capturado en la formulación general de prin-cipios universales; pero no, esta decisión de ir a esta guerra fue una instancia de mal juicio. Y esta decisión ha tenido y tendrá, muchos costos añadidos, mucho sufrimiento, de los soldados o civiles de Irak, y de los soldados y civiles de los EUA, lo que lleva a mi sexto punto.
6 Hay una hebra en la teoría de la guerra justa que mantiene eso porque la responsabilidad de ir a la guerra cae en el jefe de estado.- en este caso, el presidente que funciona como jefe-comandante – la responsa-bilidad moral está removida para los de las fuerzas armadas que en la actualidad son los que pelean la guerra. Esta, en mi punto de vista, está equivocada, gravemente equivocada. Simple-mente no es verdad que, porque el presidente tiene la responsa-bilidad de determinar cuando ir a la guerra, todos los otros envueltos están relevados de la culpabilidad moral, más que sería verdad en la misma forma que el presidente de un hospital es responsable de determinar cuando apagar el ventilador de un paciente, el resto del personal no tiene responsabilidad moral sobre el grado de cooperación con el hecho. Por supuesto, esperamos que los presidentes de los hospitales y las autoridades médicas estén lo suficientemente bien formados para hacer un sólido juicio moral, pero no podemos asegurar que este es el caso, que es por que las familias y los amigos deben adjudicarse a sí mismos el hacer este juicio, con la ayuda de la Iglesia. Lo mismo en respecto a la guerra.
Los juicios sobre la guerra son la responsabilidad de los miembros de las fuerzas armadas, de oficiales y soldados, de sus lideres pastorales, de sus obispos y sacerdotes, de la Iglesia. Y de su deber de seguir órdenes nunca excusa una de las obligaciones sobresalientes de no cooperar con el mal, participando en una guerra injusta, como declarado por los Padres del Segundo Concilio Vaticano: “Los actos, pues, que se oponen deliberadamente a tales principios [de guerra justa], y las órdenes que mandan tales actos, son criminales y la obedencia ciega no puede excusar a quienes las acatan.”. O para aclarar esto en términos positivos: “Se ha de encomiar al máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a los que orgenan semejantes cosas” (Guadium et Spes, n 79).
Ahora, esto eleva una cantidad de cuestiones en teología moral, relacionadas con los grados de cooperación con el mal, y yo tomo como signo de esperanza que los teólogos morales están empezando a utilizar el modo de análisis que rodea la materia de la naturaleza y los grados de cooperación.. [24]
El trabajo de catequesis que envuelve la traducción de estas materias complejas en un acción pastoral es exigente. ¿Cómo vamos a formar católicos que están versados y adeptos en hacer estos discernimientos morales?¿Qué recursos vamos a necesitar? Y mas así. Yo pienso es pastoralmente irresponsable evitar este trabajo, o cortarlo, como hizo la cabeza del vicariato militar, Obispo Edwin O’Brien, a principios de este año cuando escribió a los 375,000 católicos en las fuerzas armadas, asegurándoles que estaban per-mitidos moralmente a pelear esta guerra, porque el presidente lo dijo- la línea estándar de los católicos pro guerra. [25]
Esta carta asumió a muchos oficiales y soldados, ciertamente. Pero muchos otros no fueron asegurados por ella, de lo que se puede deducir. Las historias están empezando a salir poco a poco … Historias, por ejemplo, de decepción en un oficial de alta fila, tales como el alto oficial cuyo trabajo era escribir discursos para aun más oficiales de alta fila que proveían a las audiencias europeas con una racional para la política de los EUA para así generar soporte político para el ataque planeado contra Irak, un racional lleno de medias verdades y decepciones … historias de horror, tales como aquellas registradas por soldados envueltos en fuerte lucha en el camino de Basra a Bagdad, haciendo su camino en las calles de algunas ciudades y encontrándose enterrados hasta las rodillas en partes de cadáveres … Historias escu-chadas por una amiga por el nombre de Cathy Breen, que permaneció en Bagdad durante toda la guerra, y que contó que un soldado vino hacia ella, una mujer americana de 50 algo, para hablar y compartir con ella, y él le dijo, en estilo de confesión, “Yo he visto cosas terribles…”
Una gran cantidad de gente ha visto muchas cosas horribles. Y ellas van a tener que vivir con esto. Y ellos van a tener que vivir con sí mismos, si ellos piensan que las cosas terribles que han visto, y tal vez han hecho, han sido hechas por una causa indigna e inmoral. Y todos los espaldarazos, comenda-ciones, medallas, y desfiles. Toda la dura y sonora retórica, desde el presidente que usa una chaqueta de batalla para las cámaras de la TV – todo esto no hará nada para salvar las conciencias. ¿Qué de los soldados en las salas psiquiátricas? ¿Qué de los soldados que están cometiendo suicidios en números desorbitados? ¿Qué las esposas que tendrán que desvelar con sus esposos, porque sus esposos tienen miedo de quedarse dormidos y ver nuevamente lo que ven en sus pesadillas? ¿Qué de los jóvenes que regresan y sencillamente ya no son los mismos nunca más? Otra generación …
Yo sé que no les estamos diciendo a nadie nada que no sepan. Pero pienso que necesitamos recordarnos a nosotros mismos que hay vidas reales de gente actual en el riesgo, y no les hace ninguna justicia el suponer que su confusión cesará al blandear una varita mágica verbal que dice, “El párrafo 2309 del Catecismo dice que la responsabilidad permanece con el presidente …” Lo que estoy tratando de enfatizar aquí es el carácter pastoral de la enseñanza de la Iglesia sobre la moralidad de la guerra, lo que me trae al séptimo y final punto.
7 Las enseñanzas de la Iglesia sobre la moralidad de la guerra se originaron de una inquietud pastoral. Como nos lo han contado los historiadores, la tradición de la guerra justa es un conjunto de condiciones o principios utilizados para deter-minar cuando es justo ir a la guerra, y lo que es justo hacer dentro de la guerra. Estos principios emergieron en los cuarto y quinto siglos, y fueron expandidos y elaborados con el tiempo, especialmente durante la Edad Media, principalmente con el objeto de determinar si, en ir a la guerra, una persona había pecado.
Podemos ver esto en la ley canónica. Ni violencia ni derramamiento de sangre en ciertos días, e.g., domingos, ciertos días de fiesta, o durante ciertos tiempos del año, e.g., cuaresma. Ciertas armas fueron proscritas como muy horrorosos, muy letales, e.g., la ballesta, porque podía penetrar las armaduras. La gente que regresaba de la guerra confesaría sus pecados, y era necesario determinar la gravedad de sus pecados con el objeto de elaborar una penitencia apropiada. Y esto llevo a una acumulación de guías, pedacitos de sabiduría, reglas y regula-ciones, y prácticas penitenciales, tal como la práctica de los soldados regresando haciendo cuarenta días de prácticas penitenciales. [26]
En este contexto, la enseñanza sobre guerras justas era, primero y por encima de todo, una forma de reflexión pastoral y discerni-miento. Y era en este respecto un discurso eclesiástico.
Pero hubo un cambio en los tiempos modernos, alrededor del tiempo de Groutius, tal que la “teoría de la guerra justa” vino a verse primariamente como un conjunto de normas para manejar los asuntos de los estados modernos en la arena de la política internacional. Con el tiempo vino a ser vista como casi exclusivamente en esta forma. En su tardío contexto, las enseñanzas de la guerra justa fue transmutada en teoría ética, atada a la teoría del arte de gobernar, en donde el estado y la política es descrita como inherentemente violenta. Uno de los más influyentes propaga-dores de esta teoría fue el sociólogo alemán Max Weber. Y Weber, como resultó, fue formativo del pensamiento de Ernst Trgeltsch, cuyo pensa-miento, a su vez, fue formativo en el discurso de la ética social católica de los EUA. [27]
Yo ya he incluido la manera en que este legado preparó el camino para un método utilitario de hacer ética social, un método ideado por éticos profesionales para mitigar la dinámica violenta de las naciones estado modernos. Pero otra carac-terística en este desarrollo es que las cosas asociadas con religión son relegadas a, y acordonadas dentro una esfera diferente de vida. Es una esfera de finales últimos en lugar de medios, más bien esto quiere significar, una esfera del Absoluto en lugar de la relativa. En este pensamiento, la última persona que queremos ver involucrados en la política es alguien que cree en una ética absoluta., tal como la lista promulgada en el Sermón de la Montaña. Además, en este pensamiento, el pacifismo es visto como un absoluto, lo que significa que es irrelevante para la política. [28] Por lo tanto los pacifistas, de acuerdo con Neuhaus, en su emocionado editorial de la edición de Diciembre del 2001 del First Things, son nada más que un recordatorio del Reino a venir y no tiene nada que decir sobre la moralidad de la guerra entre los reinos de este mundo. [29] Por lo tanto mis recelos sobre verme identificado como un “paci-fista.” Por lo tanto, también, mi cautela sobre las preguntas tales como, “¨Es usted un pacifista absoluto?”
Así es que déjenme contestar esa pregunta antes que se inicie el periodo de preguntas. Yo no soy un “pacifista absoluto.” Más bien, yo soy un niceo absoluto y un cristiano caledonio, esto es, yo creo absolutamente que el hijo es uno en ser con el Padre, y que la plenitud de la voluntad de Dios y la plenitud de la vida de Dios, es revelada y hecha posible en Jesucristo, a través del poder del Espíritu Santo, que El nos dio a nosotros, junto su don de paz. Y que es solo por pensar más críticamente sobre, y distanciándonos de, el empren-der las guerras de las naciones estado modernas, que nos sentiremos merecedores de recibir el don de la paz.
Notas
1] John Howard Yoder, The Politics of Jesus, (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 212-27.
[2] Atanasius, On the Incarnation (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Orthodox Theolo-gical Seminary, 1946), 90-1.
[3] Cyril of Jerusalem, Lectures on the Christian Sacraments, ed. F.L. Cross (Crestwood, New York: St. Vladimir’s Orthodox
Theological Seminary, 1986), 63-4.
[4] Ronald G. Musto, The Catholic Peace Tradition (Maryknoll: Orbis Books, 1986), 59.
[5] Musto, Catholic Peace Tradition, 83, 89-90.
[6] National Conference of Catholic Bishops, The Cha-llenge of Peace, para. 111-119.
[7] Gordon Zahn, In Solitary Witness, 2nd ed. (Boston: Beacon Press, 1968). Casi cuarenta años después de su primera aparición este libro permanece como el informe mas completo de la vida y muerte de
Jägerstätter
[8] Gordon Zahn, Another Part of the War (Amherst: University of Massachusetts Press, 1979).
[9] Zahn, Solitary Witness, 129-31.
[10] Zahn, Solitary Witness, 146, 161-66,
[11] Gordon Zahn, German Catholics and Hitler’s Wars (1962; reimpreso, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1989).
[12] Paul Fussell, Thank God for the Atom Bomb and Other Essays (New York: Summit Books, 1988), 13-37.
[13] G.E.M. Anscombe, “The Justice of the Present War Examined,” in The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, Vol. 3, Ethics, Religion and Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), p. 72.
[14] Anscombe, Ethics, Reli-gion, and Politics, p. vii.
[15] John Finnis, Joseph Boyle, Germain Grisez, Nuclear Deterrence, Morality, and Realism (Oxford: Clarendon Press, 38-44).
[16] John Finnis, Joseph Boyle, Germain Grisez, Nuclear Deterrence, Morality and Realism (Oxford: Clarendon Press 1987), 367-88.
[17] John Paul II, Veritatis Splendor, para. 84-95, 102-108.
[18] Daniel Berrigan, Isaiah, Spirit of Courage, Gift of Tears (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1996), 5-13.
[19] Alec R. Vidler, The Church in an Age of Revolution (New York: Viking Penguin, 1974), 150-52.
[20] Explicar esta crítica de Maritain y Murray requeriría un artículo completo que, nueva-mente, no es posible aquí. Por ahora, yo simplemente deseo indicar sobre el lamento de Maritain que los principios inmutables deben, en contextos de declinación moral, ser adaptados para hallar las infelices exigencias del resistente barbarismo el que puede llamar al uso de medios que en otros contextos, sería descartado. Parte de este lamento es sobre la difícil posición de los “moralistas” que cuando sostienen normas absolutas, son cargados con inflexibilidad y cuando permiti-dos para adaptar normas en contextos particulares son acusados de relativismo. Mari-tain por supuesto, habría sido particularmente sensitivo a esta última acusación. Ver Man and the State (Chicagi: University Press, pp. 73-75.) Con respecto a Murray, me gustaría notar que la apertura de postulaciones entre las demandas de moralidad, basadas en los principios de las leyes naturales, y las exigencias del discurso público, se abre en un espacio conceptual que permite el tipo de puro prag-matismo que Murray buscaba resistir. Para más en la estructura y dinámica de este pensamiento, ver Michael J. Baxter, “John Courtney Murray en The Blackwell Companion to Political Theology, Ed Peter Scott, y William Cavanaugh (Malden, Massachusetts: Black-well Publishing, 2004), pp. 150-164.
[21] George Weigel, “Moral Clarity in a Time of War,” First
Things 128 (Enero 2003): 20-27; “Correspondencia,” First Things 132 (Abril 2003): 2-6.
[22] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1144a 21-36. Tomas Aquino, Suma Teológica II-II, 55, 2-5.
[23] Tomas Aquino, Suma Teológica II-II, 49, 3.
[24] Ver, por ejemplo, M. Cathleen Kaveny, “Appropri-ation of Evil: Cooperation’s Mirror Image,” Theological Studies 61 (Junio 2000): 280-313.
[25] Arzobispo Edwin F. O’Brien a los Capellanes Catolicos en las Fuerzas Armadas, 25 de Marzo, 2003. En Linea. Arquidiocesis para los
Servicios Militares, EUA 24 de Septiembre 2003.
[26] Frederick H. Russell, The Just War in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); John Howard Yoder, When War is Unjust (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1996).
[27] Para más en este desarrollo, The Church as Polis (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994), pp. 231-247.
[28] Max Weber, “The Profession and Vocation of Politics,” in Weber: Political Writings, ed. Peter Lassman and Ronald Spears (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 309-69). Para una criítca de concepto de Weber de política en las líneas que son consonantes con la historia del discípulado cristiano que yo estoy exponiendo, ver Frederick C. Bauerschmidt, “The Politics of the Little Way: Dorothy Day Reads Therese de Lisieux,” in American Catholic Traditions, ed. Sandra Yocum Mize and William Portier (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1997), 77-95.
[29] “In a Time of War,” First Things 118 (Diciembre 2001): 13-14.
Trabajador Católico de Houston, Vol. XXIV, No. 4, julio-agosto 2004.
