Michael J. Baxter, C.S.C. enseña en el Departamento de Teología, Universidad de Notre Dame. El Padre Baxter antes fundó una casa del Trabajador Católico en Phoenix, Arizona.
Después de su trascendental encuentro en diciembre de 1932, Peter Maurin expuso a Dorothy Day a un programa pedagógico que el llamó “adoctrinamiento,” que de acuerdo a Dorothy, consistía en que Peter Maurin viniese a su departamento y le explicase y se expandiese sobre Dios, la Iglesia, los Padres de la Iglesia, los santos, los pobres, hospitalidad, liberalismo, capita-lismo, fascismo, comunismo, personalismo, distributivismo, anarquismo, Aquino, Catalina de Siena, Chesterton, Belloc, Maritain, Berdyaev, Kropotkin, y más así, hasta que ella hubiese escuchado lo suficiente por el día y ahí se despedía.
A Maurin le gustaba componer y recitar “ensayos fáciles” – comentarios lacónicos e inteligentes sobre la Iglesia y el mundo – y es muy posible que uno de los primeros ensayos fáciles que él recitara en la presencia de Day (su memoria de ella no estaba muy clara en esto) se titulaba la “Dinamita de la Iglesia,” que sigue a continuación:
Escribiendo sobre la Iglesia Católica
un escritor radical dice,
“Roma tendrá que hacer mucho
mas que jugar a la espera;
ella tendrá que usar
algo de la dinamita
inherente a su mensaje.”
Es la única forma
de hacer al mensaje dinámico
Si la Iglesia Católica
no es hoy día
la fuerza
dinámica social dominante
es por que los letrados
católicos
han eliminado la dinamita
de la Iglesia
la han envuelto
en una hermosa fraseología
colocado en un envase
hermético
y se han sentado en la tapa
Ya es tiempo
de volar la tapa
para que la Iglesia Católica
sea de nuevo
la fuerza
dinámica social dominante.
La noción de la Iglesia como “dinámica” y de tener “dinamita” en su posesión, vale la pena pensarla por un momento. Ambas palabras son derivadas del griego dynamis, que significa poder o fuerza. Aparece muchas veces en el Septuagint (la traducción griega del Antiguo Testamento Hebreo) en referencia a los poderosos actos de Dios, y en el Nuevo Testamento con referencia a Jesús, que también es un instrumento del poder y la potencia de Dios, cuando lanza a los demonios y cura a los enfermos, y ordena a sus discípulos a hacer lo mismo. Después de la resurrección, los apóstoles son testigos de Cristo “con gran poder,” especialmente Pablo que pronuncia los Evangelios “no con palabras persuasivas de sabiduría, sino con demostración de espíritu y poder” (I Cor 2:4). Este mismo poder prevalecerá al final de los tiempos, cuando Cristo destruya todas las soberanías y poderes y entregue el reino al Dios Padre (I Cor 15:24).
El punto de Peter Maurin es que: Dios desencadenó un poder, el dynamis, en la vida, en la muerte, y en la resurrección de Cristo, que fue para compartir con sus seguidores en la difusión del mensaje de los Evangelios, pero los letrados católicos han tomado este mensaje dinámico, lo han acordonado, lo han mantenido cubierto, y lo han hecho socialmente impotente. Ellos han hecho esto en la mejor forma que los letrados lo hacen, por medio de una “hermosa fraseología.”
En su propia forma aguda, el ensayo indica el hecho que en el mundo letrado católico de los 30’s, teología y teoría social funcionaban separados, como disciplinas no relacionadas. Yo elaboro sobre esta separación en la primera parte de este articulo. En la segunda parte, acudo a los escritos de Maurin y Day para enseñar que ellos no separaron teología de teoría social, pero se adhierion a una teoría social bañada de términos y categorías teológicas. En la tercera parte, yo arguyo que muchos letrados católicos de hoy fallan al apreciar esta integración por que continúan trabajando bajo la asumida separación entre teología y teoría social, una separación que da privilegios a la agenda ética de la nación – estado, y marginaliza, injustamente, la visión ética radical del Trabajador Católico. En la cuarta y última parte, yo describiré brevemente las dificultades de presentar al Trabajador Católico desde su propia perspectiva radical, dadas las pautas disciplinarias que actualmente separan a la teología de la teoría social.
1. TEOLOGIA HERMETICAMENTE SELLADA
La descripción de teología por Maurin, “en un envase hermético,” no fue crítica a ningún letrado católico en particular, sino a todos, o a casi todos colectivamente en la forma que hacían su trabajo. Fue una crítica de discurso, esto es, de los paradigmas, instituciones, disciplinas, prácticas, reglas, y regulaciones, y suposiciones no examinadas que conforman el marco de referencia sobre el que trabaja un grupo de eruditos. Las cuestiones y problemas tomadas por un grupo de letrados determinado emerge dentro de este marco de referencia, pero el marco de referencia mismo generalmente no se cuestiona, se considera sin problemas. En este ensayo, Peter Maurin contiende que el discurso o marco de referencia de la erudición católica trata, imprudentemente, a la teología y a la teoría social como si constituyesen dos campos de investigación separados, e inexactamente ve a la teología como asocial, y a la teoría social como que tiene poco que hacer con la teología.
Peter Maurin estaba en lo correcto. Si miramos al paradigma teórico que domina el discurso de los letrados católicos en estos años, vemos que han dividido a todos los campos del conocimiento de acuerdo, fundamentalmente, a dos terrenos distintos: el natural y el sobrenatural.
Derivado de una mala interpretación de Aquino, este paradigma neo-Escolástico mantenía que los deseos naturales de las personas humanas – el deseo de satisfacer las necesidades físicas, de vivir en sociedad, de casarse y criar una familia, de producir y consumir bienes, de establecer formas de gobierno que permiten tales actividades naturales a ser realizadas de acuerdo con la justicia y el bien común – que estos deseos naturales pueden ser logrados sin la ayuda de la vida sobrenatural de Cristo en la tierra. En esta forma, había dos terrenos necesarios o gradas en la existencia humana, la natural y la sobrenatural, y era posible confinar el estudio de la sociedad, la economía, y la política, a uno de estos terrenos, el natural. Por lo tanto la separación entre teología y teoría social.
Cualquier crítica de discurso conlleva una crítica de las instituciones: en esta instancia, una crítica de los arreglos institucionales estándar de la alta educación católica de los EUA de la era preconciliar. Con pocas excepciones, las universidades católicas colo-caron a la filosofía en el centro del plan de estudios como la disciplina que organizase y pusiese en perspectiva el conocimiento obtenido de todos los otros campos académicos, de las artes, de las ciencias naturales, y de las nuevas emergentes ciencias sociales. Teología, por contraste, virtualmente no tenía lugar en el curriculum estándar. Era estudiada en los seminarios, que estaban organizados separada-mente de las universidades, y eran instituciones autónomas. Dogma, cristología, teología moral, teología sacramental, teología mística, y el estudio de la Sagrada Escritura, fueron reservadas para el entrenamiento de sacerdotes futuros. La instrucción religiosa disponible en las universidades era de la forma de catequesis, y no se relacionaba directamente al conocimiento perseguido y producido por las universidades. Este arreglo institucional reforzó la idea de que el estudio de política, economía, y sociedad trata con actividades naturales y debería ser gobernada por la filosofía, no la teología.
Realmente, la situación no estaba tan bien definida como implica este descripción, pero yo creo que el cuadro que he pintado, brocha gorda y todo, es certero con referencia a la teoría social católica a los inicios del siglo XX. John Ryan por ejemplo, el más prominente teórico social católico de su era, escribió casi nada sobre pecado y gracia, los sacramentos, cristología, soterología, o escatología, o Sagrada Escritura. Lo mismo es cierto de Moorhouse F.X. Millar, un colega de Ryan, cuyos extensos escritos sobre filosofía y teoría política proponían no mas que el rol de una nota marginal para la teología. Lo mismo es cierto de los muchos menos conocidos teóricos sociales cuyos artículos en revistas sobre materias políticas, económicas, y sociales, están largamente, desprovistos de razonamiento y argumentación teológica substantiva. Y lo mismo es cierto con las calificaciones del más influyente teórico social católico de los EUA de este siglo, John Courtney Murray.
El como leer a Murray es un asunto complejo y ardientemente disputado, muy complejo para tratarlo totalmente aquí. Permítanme resumir su lectura. Murray estaba más listo y dispuesto que sus predecesores para importar términos y categorías teológicas a su teoría social, pero lo hizo en tal forma que su teología se borró al moverse en el terreno de lo natural y lo social. En We Hold These Truths (Nosotros sostenemos estas verdades), él invoca a la Encarnación, pero solo para decir que ha establecido un orden espiritual no temporal.” Esta distinción espiritual/temporal dicta (y calla) el significado de otros términos y categorías teológicas. Por lo tanto él se refiere a la redención, pero solo para anotar de paso que la tradición constitucional Occidental puede ser vista como redentora en un sentido terrestre, El menciona a la providencia, pero solo para sugerir que estaba operativa en la fundación de los EUA. El aun, menciona al Sermón de la Montaña, pero solo para insistir que sus preceptos, o cualquier otro precepto traído directamente de las Escrituras, no pueden ser apelados sobre la moralidad de la política pública. En cada caso, la utilización de los términos y categorías teológicas por Murray, solo sirven para reforzar la premisa de la primacía del orden espiritual, una premisa que sirve para reforzar la existencia de otro orden dejado de lado solamente por asuntos temporales – los asuntos de política, el estado, ley civil, discurso público – en donde el lenguaje de la fe y la revelación ceden al lenguaje de la razón y la ley natural. El efecto total es el de dar soporte a la afirmación precedente de Nosotros sostenemos estas verdades, que esta distinción espiritual/ temporal recibió endose completo y total por los fundadores de los EUA y le fue dado reconocimiento legal en la Primera Enmienda de la Constitución de los Estados Unidos.
Es importante notar, la conexión entre la división neo- Escolástica de lo natural y lo sobre-natural y las exigencias del orden político democrático liberal en los EUA. Murray se dispuso a probar la base para una “filosofía pública” que pueda ser atractiva para todas las partes en una escena religiosa pluralista. Esto significa una filosofía no cimentada en las creencias y prácticas de ningún cuerpo eclesiástico especifico, una filosofía que no se refiera a los fines últimos de la existencia humana, y la ley natural neo-Escolástica, autónoma de lo supernatural y accessible por medio de la razón solamente, estaba perfectamente preparada para este tarea.
El problema con la ley natural concebida aparte de sus fines sobre-naturales es que perpetúa el mito del estado liberal moderno como un arreglo institucional de neutralidad religiosa. En realidad, esta es una ley no natural degradada, que debería, más bien, ser entendida como un rival de la religión verdadera (en el sentido Agustino), y su emergencia en los siglos XVI y XVII disipó la autoridad de la Iglesia no solo entre las redes del poder político y social sino también dentro de sus propios miembros. Más aun, cuando la ley natural no se ordena a su fin sobre-natural, le faltan los recursos lingüísticos y conceptuales necesitados para desafiar las configuraciones existentes de poder político desde otra perspectiva que en el terreno de “lo político,” en este sentido el encierre neo-Escolástico de lo natural dentro de una esfera autónoma impedía una crítica teológica funda-mental del estado liberal moderno. Por lo tanto, mientras Murray era un teólogo competente, la teología tenía poco efecto substantivo en su teoría política. Lo mismo es cierto de la teoría social católica en general. Está notablemente vacío de referencias a Cristo, los sacramentos, las Sagradas Escrituras, los santos, y otros términos y categorías teológicas específicas que no se conforman fácilmente a los protocolos discursivos del estado moderno liberal.
Esto es lo que Peter Maurin señaló en “Explotando la dinamita de la iglesia.” Lo que necesitamos señalar es que mucho de lo mismo es cierto en la teoría social católica de hoy. Pero antes de comentar sobre la escena contemporánea, yo quisiera tratar de El Trabajador Católico de su propia perspectiva radical teológicamente informada y no centrada en el estado.
2. La Dinamita de la Iglesia
La teoría social a la cual se refería Peter Maurin en este ensayo era dinámica por que poseía un ingrediente explosivo: Cristo Jesús. La imagen de dinamita sacude al escuchante/lector a imaginar a Cristo y a la Iglesia en términos temporales mas que puramente espirituales. Esto no quiere decir que Maurin negase que la misión de la Iglesia es “espiritual”; ningún intelectual católico de esa era habría negado eso; pero para Maurin, “espiritual” significaba prác-ticas específicas y una forma específica de vida social. En contraste a la teoría social católica estándar, su teoría era, en una palabra, eclesiástica.
Considere por ejemplo, su visión de tres puntas de una sociedad basada en el culto, la cultura, y el cultivo. Junto con cultura y cultivo él lista como elemento indispensable el “culto,” la práctica de la adoración de Dios (y el tenia en su mente una forma especifica de adoración católica). Considere su designación de parroquias y diócesis como sitios de práctica de hospitalidad; no la de los asilos controlados por el estado, sino la Iglesia. Considere la visión de San Francisco como uno que vivió el tipo de vida que pudiese destellar una nueva re-construcción social, no piedad personal o reforma eclesiástica solamente, sino la re-construcción de la sociedad. Para Peter Maurin, la sociedad no está construida en “naturaleza pura” ; más bien, la sociedad fluye de la “naturaleza” ordenada hacia y llenada por Cristo en la Iglesia, una naturaleza que es, para parafrasear a ambos el Padre John J. Hugo y al teólogo ingles John Milbank “sobre-naturalizada”.
Este sobrenaturalismo empapa los escritos de Dorothy Day, particularmente The Long Loneliness (La Larga Soledad)). Piense en la escena del principio: “Confesión” la practica de traer los pecados de uno a la luz del día, también aquí escribe sobre “todas las cosas que la acercaron a Dios,” como “encontró la fe” y se convirtió en un miembro “del cuerpo místico de Cristo.” Imagínese la escena de la gente al final del libro sentada, conversando, dividiendo los panes y los peces, dándoles la bienvenida a los pobres en casas con paredes expansivas, conociendo a Dios y a cada uno en el banquete eucarístico que une al cielo y a la tierra. Confesión y luego comunión – aquí tenemos la historia de un católico practicante que como San Agustín (a quien ella cita) se siente obligada a decir como Dios ha tomado posesión de su vida.
Esta perspectiva sobre-naturalista está escrita dentro de la estructura de la narrativa total de The Long Loneliness, cuando progresa de la segunda a la tercera parte. El tiempo de Dorothy Day en Staten Island con Forster Batterham caminando por la playa, leyendo, cocinando, comiendo juntos, durmiendo juntos, criando un niño – este tiempo de consolación, de “felicidad natural” la lleva a un desborde de amor sobrenatural. Con Forster ella tuvo una criatura que ella amaba, y Forster hizo vivo el mundo físico, despertándo en ella una inundación de gratitud. Pero ella escribe, “El objeto final de este amor y gratitud es Dios. Ninguna criatura humana podría recibir o contener un desbordamiento de amor y felicidad de tan vasta plenitud como yo a menudo sentí después del nacimiento de mi niña. Con esto vino la necesidad de venerar, de adorar.” La felicidad natural no pudo satisfacer. Expande el deseo natural de uno que no puede nunca llenar.
La naturaleza, en otras palabras, produce un vacío. Es como sal en la lengua, que nos deja sedientos de algo mas; no de más sal, sino del agua que solo apaga nuestra sed. De manera que la historia avanza, penosamente, hasta el bautismo de su hija, hasta el rompimiento con Forster, hacia su propio bautismo y así a lo largo de su vida hacia el Trabajador Católico – la historia de amor natural transformada en el amor de la cruz.
La teología de lo sobrenatural viene en la descripción de Day sobre el retiro. Ella describe a P. Pacifique Roy hablando “sobre la naturaleza y lo sobrenatural, como Dios se hizo hombre, para que el hombre pueda convertirse en Dios, como nosotros estamos bajo la obligación de olvidarse del viejo yo y poner a Cristo…” Esto, dijo él, se logra al “actuar siempre por el “motivo sobrenatural,” por medio de sobrenaturalizar todas nuestras acciones cada día.” P. John J. Hugo, director de los retiros del Trabajador Católico, hacía hincapié de como cristianos “se nos ha dado una participación de la vida divina; hemos sido elevados hacia un nivel sobrenatural.” La gracia es una participación en la vida divina…” dijo él, “y la ley de esta vida divina es amor, un amor que demanda renunciación.”
Significativamente ella escribió este capítulo poco antes de la promulgación de Humani Generis (1950), la encíclica que defendió a la noción del neo-escolasticismo de “naturaleza pura” como necesario para preservar la integridad de la naturaleza y la gratuidad de la gracia. Este pronunciamiento llamó al cuestionamiento de la nouvelle theologie de Henri de Lubac y otros para argüir que un final natural puro era una distorsión de la creencia de Aquino que la persona humana tiene deseo natural de Dios y por lo tanto un final simple sobrenatural. Dado este contexto, es significativo que Day alude a la controversia, menciona a de Lubac favorablemente, y ofrece una breve formulación de su propia teología sobrenatural, “Cuerpo y alma constituyen la naturaleza humana,” ella escribe, “el cuerpo no es menos bueno que el alma. Al mortificar lo natural no debemos herir el cuerpo o el alma. No debemos destruirlo sino transformarlo, como se transforma el hierro en el fuego.” Esto es claramente una defensa de Hugo contra sus críticos, y además, tal vez, su propia tentativa casera de calmar la sospecha oficial.
Todo lo cual va a indicar que el entendimiento integrado de Day de que la relación de lo natural/sobrenatural corría contra al paradigma de doble nivel neoescolástico que dominaba el discurso de la estudios católicos durante la era pre-conciliar. Ella tenía la visión de la sociedad no como encerrada dentro de un terreno autónomo “natural” de actividad humana, sino como radicalmente abierta y dinámicamente orientada hacia lo sobrenatural. Dos estudiosos asociados con el Trabajador Católico, Virgil Michel, O.S.B. y Paul Hanly Furfey, articularon esta perspectiva en libros, jornales académicos, artículos, y periódicos populares, incluyendo al Trabajador Católico. Michel arraigando toda la regeneración social en la liturgia, Furfey, enseñando que toda la sociedad verdadera fluye de la participación en la vida interior de la Trinidad.” Pero fue Day la que fue capaz de articularlo en términos de prácticas específicas que constituyen la vida sobre-naturalizada.
Sus descripciones abundantes de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, dar hospitalidad al extraño, enseñar al ignorante, (esto es, participar en manifestaciones) sembrar comida en la tierra (o tratar de hacerlo), y así todo indicaba que la “nueva sociedad dentro de la cáscara de la antigua” de Peter Maurin “donde es más fácil ser bueno” se pudiera lograr en el aquí y ahora, a través del poder del Espíritu Santo y las oraciones de los santos.
Pero, esta “nueva sociedad” nunca figuró en los trabajos de los teóricos sociales católicos. No se registró como una “sociedad” como ellos entendían el término. Era “espiritual” mas que “temporal,” “sobrenatural” mas que “natural” “eclesial” mas que “social.” Incorporaba “caridad” mas que “justicia.” Estos son oposiciones falsas, por supuesto, producidas por la separación de la teología y la teoría social que dominó el discurso de la escolaridad católica en la era pre conciliar, pero el efecto, como lo vio Peter Maurin tan claramente, era el de confinar el poder o dinamismo de Cristo a la esfera asocial donde permanecería dormido.
La situación, ahora, no es fundamentalmente diferente. Aunque el Trabajador Católico ha recibido últimamente mucha atención de la escolaridad – algo que los Trabajadores Católicos deben temer, por que como Stanley Hauerwas ha observado, los académicos estudian los movimientos religiosos que están muertos o los que ellos están tratando de matar–y permanecen marginalizados en el discurso ético social católico. Algunos éticos sociales los excluyen complacientemente; otros contra sus mejores intenciones; pero en todo caso, el problema no es con los éticos mismos como con la estructura discursiva de su campo, que todavía interponen una división entre la teología y la teoría social.
3 . Teología Pública como Ideología
Permítanme hacer una rápida generalización sobre la ética social católica que es muy compleja para explicar o defender totalmente aquí, pero que necesita ser hecha de todas maneras: La ética social católica de hoy continua interponiendo una separación entre teología y teoría social y lo hace en dos formas: primero extendiendo el proyecto de John Courtney Murray de proveer a la nación con una “filosofía pública” (o ahora una “teología pública”) en una sociedad pluralista a la que todos pueden apelar; y segundo, por medio de reforzar el proyecto con un paradigma teórico muy diferente del neo-escolástico, uno que le dio forma fue Murray, un paradigma heredado de Max Weber.
La genealogía de este paradigma de Weber es larga y compleja, trazándolo desde Ernst Troeltsch, a H. Richard y Reihold Niebuhr, y a James Gustafson, cuya influencia es penetrante en el campo de la ética social católica de hoy.
Para nuestros propósitos debemos notar que este paradigma está estructurado en la líneas de una antinomia entre religión y política, cada cual realizando una función ética distinta. La religión para Weber, provee una visión ideal que forma la base para una “ética de fines últimos,” mientras que la política determina que tan éticos se puedan aproximar los ideales en un mundo en conflicto y violencia, por lo tanto funcionando como una “ética de medios” Estas dos funciones éticas se complementan la una a la otra, mantiene Weber, pero ellas operan dentro de esferas de vida diferentes gobernadas por leyes distintas. Es la tarea, en verdad la “vocación,” del político, trabajando dentro del dominio del estado, el asegurar que los medios éticos sean apropiados a las circunstancias de la vida real. El político debe asegurarse que las condiciones duras de los medios necesarios sean segregadas de la visión alturada de los fines últimos, así evitando esfuerzos irrespon-sables de poner a lo ideales religiosos tales como, digamos, el Sermón de la Montaña en practica en el “mundo real” de la política – que es, como reconoce el mismo Weber, un mundo de compromiso ético.
Es esta antinomia de religión/política, junto con la dicotomía entre fines y medios que ha dado ascenso a la letanía de antinomias que da forma al discurso de ética social en la tradición de Troelsch – Niebuhr – Gustafson: ideal/real, absoluto/relativo, individual/social, secta/Iglesia, amor/justicia, Cristo/cultura, reino/historia, y así mas. Mi punto en identificar este paradigma junto con el de Murray, es el de hacer énfasis que en el campo de la ética social católica ellos se han combinado para formar un lente distorsionado a través del cual se lee el Trabajador Católico.
Esta distorsión es evidente en la lecturas del Trabajador Católico ofrecidas por dos pensadores muy diferentes, George Weigel y Charles Curran. En Tranquilitas Ordinis George Weigel, un neo conservador, presenta lo que él llama “El Proyecto John Courtney Murray” en 150 páginas y luego él pausa para una crítica hostil ensimismada de, entre otras, Dorothy Day y del Trabajador Católico.” “Dada la selección Weberiana entre una ‘ética de responsabilidad’ y una ‘ética de últimos fines’ él escribe, “Dorothy Day sin duda escogió la segunda.”
No hay problema con esto en si mismo para Weigel; el problema es que “Dorothy Day y el Trabajador Católico no le pusieron atención al consejo de Weber de evitar la política. El movimiento puede haber rechazado a la ‘política como vocación,’ pero ansiosamente abrazó a la política como una distracción.” Esto es especialmente el caso con referencia al acercamiento al comunismo soviético, que fue “distorsionado por el horizonte apocalíptico y la falla de distinguir los males relativos.” Con relación a Day misma, Weigel concede que sus intuiciones religiosas fueron sinceras e intensas, pero esto no disminuye sus defectos como una absolutista negándose a hacer los compromisos y juicios prudentes necesarios en la arena política. Ella debería haber evitado la política del todo. Por lo tanto Weigel nos asegura que “la vida y testimonio de Dorothy Day permanece como un poderoso signo en el catolicismo moderno norte-americano,” pero que finalmente, “la verdad de (su) vida persiste y descansa… no en sus juicios políticos, sino en su fe.”
Una lectura sorprendente del Trabajador Católico ha sido ofrecida por el católico liberal teólogo moral y ético social Charles Curran. En American Catholic Social Ethics, Curran enfoca en uno de los principales teólogos portavoces del Trabajador Católico, Paul Hanley Furfey. La característica primaria positiva del “radicalismo” de Furfey, dice Curran, es que es “profética” y por lo tanto “tiene la habilidad de ver los problemas.” Mientras que los “católicos liberales a veces puede que desdeñen algunos problemas… los radicales católicos poseen un acercamiento metodológico que hace a uno sensible a los problemas que encaran a nuestra sociedad. Y todavía, mientras que la metodología del radicalismo católico sirve para “hacer notar a los católicos y otros de tener cuidado de los peligros del conformismo en nuestra sociedad.” Está profundamente defectuosa, como lo ve Curran, en que no ha sido efectiva en ayudar a la mayoría de los pobres y oprimidos de nuestra sociedad.” El problema aquí está en que hace un énfasis parcializado en el cambio de opinión de la persona, y comparativamente, con pequeña o no intensidad en la necesidad de cambio de las instituciones o estructuras.”
Por lo tanto, mientras que el trabajo de Dorothy Day y el Trabajador Católico ha sido “sobre-inspirado y de gran belleza espiritual,” su programa “no ha sido efectivo.” Ellos se han concentrado solamente en los abandonados y han hecho poco o nada para ayudar a los pobres del ghetto a cambiar la condiciones en que viven. Sin embargo, Curran concede a Day y al Trabajador Católico un espacio limitado dentro de su “Iglesia Católica y Universal,” para atestiguar: “dentro de la Iglesia total debe haber siempre lugar para un testigo radical cristiano. Individuos cristianos, pero no toda la Iglesia, pueden ser y son llamados a una vocación radical y para atestiguar dentro de la Iglesia.”
Hay que darse cuenta aquí de la similitudes de la lectura del Trabajador Católico entre Weigel y Curran. Ambos encuentran falta de responsabilidad cuando se refiere a cambio institucional. Ambos apelan al criterio de efectividad. Ambos alaban al Trabajador por su ejemplo inspirador, pero su significación queda restringida al terreno del testigo individual. Ambos quedan endeudados con el paradigma política de Weber. Las diferencias en tono y énfasis, no obstante las lecturas del Trabajador Católico ofrecidas por Curran y Weigel, son igualmente con-descendientes y engañosas.
Y esto es lo verdadero, yo me someto, a una multitud de éticos sociales dedicados a desarrollar una “filosofía pública” o una “teología pública,” cuyas considerables diferencias den razón a una lectura común de la eclesiologia del Trabajador Católico como “sectaria.” Esta es la palabra llave en el léxico de la ética social católica hecha en la línea de Troeltsch – Niebuhr – Gustafson. Y es invocada como forma de repudiar el reclamo de que el discipulado cristiano conlleva una forma de vida que está empotrada de las creencias y prácticas de la Iglesia, y por lo tanto no puede servir como base para los principios éticos supra-eclesiásticos universales, que luego son aplicados en hacer política pública.
En esta resolución, es posible detectar los lineamientos de un tipo de crítica Weberiana del Trabajador Católico ofrecida por Weigel y Curran, especialmente, que los ideales de los Evangelios no se refieren a la política y por lo tanto deben ser traducidos de fines a medios, de términos absolutos a relativos, y así hasta poder tener mayor relación con la forma de hacer política pragmática en el mundo.
Pero dicha traducción reproduce la separación anterior neoescolástica de separar a la teología de la teoría social que criticó Peter Maurin en su ensayo fácil. También es contrario al consistente reclamo continuo de Maurin y Day que la verdadera sociedad está enraizada en la vida sobrenatural de Cristo y no puede ser abstraída de las creencias y prácticas de la Iglesia. Más importante, este acercamiento a la “teología publica” falla al no tomar seriamente en con-sideración la disputa que ha sido central a la vida del Trabajador Católico desde sus inicios, es decir, que la nación-estado moderna es un conjunto de instituciones corruptas y fundamentalmente injustas, cuya función primaria es preservar los intereses de la clase gobernante, por medios coercitivos y violentos si es necesario – y siempre vendrán tiempos en que sea necesario.
Aquellos trabajando desde la tradición de Murray de “teología pública” encuentran esta evaluación de la nación-estado moderna como intolerablemente negativa. Y en realidad es ciertamente negativa, pero Day diría que esto es por una buena razón. Ella fue políticamente formada por la Antigua Izquierda durante y después de la Gran Guerra. Esta fue la era del Comité sobre Información Pública, la supresión de los jornales tal como la Masas, las redadas Palmer, el cierre de los Wobblies, y las alarmas rojas de los 20’s. La historia de la represión política patrocinada por el estado estuvo muy entrelazada con la historia personal de Dorothy Day (como es especialmente claro en la primera parte de su autobiografía), y la dejó para siempre cautelosa de los reclamos del estado, como indica ella misma con el título del capitulo sobre política anarquista de The Long Loneliness: “La guerra es la salud del estado.”
El título viene de una frase en un ensayo escrito por Randolph Bourne al final de la Primera Guerra Mundial. Era muy conocida por la Antigua Izquierda en los años posteriores a la guerra y vale la pena revisarla en detalle por que obviamente refleja la visión del mundo de Day. El ensayo grita contra la forma en que se transforma a la población de una nación en un sola manada que se conforma a las metas y el propósito del estado. En tiempo de guerra, observa Bourne, el estado realiza su “ideal,” que fue “dentro de su territorio el poder y su influencia deben ser universal.” Hace un reclamo “a todos los miembros del cuerpo político,” por que “es precisamente en la guerra que la urgencia de la unión parece ser la más grande, y la necesidad de universalismo parece menos cuestionada. El estado es la organización de la manada,” Bourne continúa, y “la guerra envía la corriente del propósito y la actividad fluye hacia el más bajo nivel de la manada, y hasta la más remota de sus extremidades.” Por lo tanto el estado se convierte en “el árbitro inexorable y determina los negocios, actitudes, y opiniones de los hombres.” Como un abierto partidario de los Trabajadores Internacionales del Mundo (International Workers of the World – I.W.W.), un sindicato anarquista que estaba sujeta a escrutinio y represión durante y después de la guerra, Bourne estaba interesado por las formas en que se ejercitaba el control sobre la población por medio de la policía, las cortes, las prisiones, y otras institu-ciones patrocinadas por el estado. Pero el fue particular-mente penetrante sobre los mecanismos sútiles por medio de los que se asegura la conformidad a través de una compleja red de símbolos, actitudes, y costumbres que produce lo que se llama “el sentimiento del estado” o “el entusiasmo del estado.” Los símbolos viejos son sacados y desempolvados. Los lemas antiguos son traídos nuevamente a la circulación. La opinión pública, como se expresa en periódicos, y en los púlpitos, y en las escuelas, se convierte en un bloque sólido. Y la ‘lealtad’ o más bien la ortodoxia, se convierte en la prueba única para todas las profesiones, técnicas, y ocupaciones.” Esto es verdad en la academia cuando, el “instinto de la manada” se convierte en el “intelecto de la manada,” y también en las Iglesias, “cuando los predicadores cristianos pierden su púlpito por tomar mas o menos en términos literales el Sermón de la Montaña.” Los mecanismos que producen este “sentimiento del estado” son sútiles, bien dispersados, que alcanzan a cada célula del cuerpo político, que conformarse a ellos hace sentirse natural y en lo correcto, tanto así que se hace sentir natural y correcto para matar por el.
Al utilizar el aforismo provocativo de Bourne como capítulo de un libro en su autobiografía en un tiempo en que la nación estaba en los dolores de la guerra fría, Day les recordó a sus lectores que el Trabajador Católico es radical en dos sentidos relacionados. Es radical en el sentido de que se dirige a las raíces de la reconstrucción social al basarla en la persona y el trabajo de Cristo, y también en el sentido que rehusa a conformarse al orden o desorden impuesto por la nación estado moderno. Este segundo sentido del radicalismo es decisivo para leer al Trabajador Católico desde su propia perspectiva radical, pues desafía la comprensión política de la teología pública centrada en el estado, revelando la posibilidad de leer “teología pública” como ideología, que es, como una constelación de ideas que legitiman las relaciones del orden capitalista del poder dominante al representar formas particulares de la vida social y política como naturales o universales.
Una forma de empezar a leer “teología pública” como ideología sería examinar la palabra “pública,” que se supone que significa la naturaleza inclusiva de los trabajos de la democracia liberal en los Estados Unidos. Desde la perspectiva del Trabajador Católico, los mecanismos del estado nunca han sido realmente “públicos” para la mayoría de la población – los que viven en los asilos, que trabajan los campos o barren los pisos de los MacDonalds, que viven a un cheque de pago de la evicción, que no son contados en los censos, que viven en depresión económica constante. Críticas semejantes podrían ser hechas de nociones como “libertad,” “justicia,” “el bien común,” “sociedad civil,” y “el estado limitado,” palabras y frases que esconden el mundo deshumanizado de aquellos que viven en la quinta parte más bajo de “nuestra sociedad.” Los teólogos públicos, por supuesto, responden que esta es una situación que ellos buscan reformar, que parecería una digna tarea; pero este tipo de agenda reformista solo sirve para reforzar el supuesto que el único mecanismo efectivo para implementar justicia en el mundo moderno es el estado moderno. Es este supuesto que Dorothy Day, con la ayuda de Robert Ludlow, rechaza en su capítulo sobre el estado y el anarquismo cristiano, en favor de la comprensión local del gobierno y la política basados en el poder de la cruz.
El poder de la cruz movió a Dorothy Day más allá de la pálida izquierda antigua, donde la religión se veía solamente como parte de una superestructura ideológica que mantenía al capitalismo corriendo suavemente. En su viaje de felicidad natural a amor sobrenatural, ella descubrió un tipo de religión, con un programa social por lo menos tan radical como cualquiera que había encontrado entre los marxistas, socialistas, y anarquistas de su juventud. Habiendo sido llamada quemada por “la dinamita de la Iglesia,” ella podía hacer la alarmante pregunta, en la primera edición del periodico de Nueva York, “¿No es posible ser radical y no ateo? La pregunta apuntaba a una falla decisiva en la crítica estándar de la religión utilizada por la izquierda antigua, es decir, que era una critica a la religión burguesa, la religión que se conforma a las normas establecidas por las relaciones sociales de producción capitalista, religión que está diseñada para legitimar los trabajos del estado y el mercado. Esa crítica fallaba en considerar la posibilidad de otra religión, una fundada en el Señor que predicaba amor a los enemigos y buenas nuevas a los pobres, que curaba a los enfermos y la daba la bienvenida a los rechazados por todos los demás, que hacía a los gobernantes de este mundo temblar, y que enviste a sus seguidores en el poder de hacer lo mismo. Esta es la religión que fue proclamada por Day en su primera edición del Trabajador Católico y, como ha sido ampliamente demostrado por los Trabajadores Católicos desde entonces, fue y es genuinamente una religión radical.
Pero este reclamo teológico puede ser explicado solo desde una perspectiva radical. Dada la configuración actual del campo de ética social católica, esto requiere distinguir la perspectiva radical del Trabajador Católico de la perspectiva burguesa de la teología pública, desen-mascarando a la teología pública como un discurso que legitima a la nación/estado. Requiere la demolición de la teología pública, utilizando “la dinamita de la Iglesia.”
4. YA NO HAY QUE PARTICIPAR MAS EN EL JUEGO DE LA ESPERA
Desenmascarar a la teología pública como ideología es una tarea teórica, una tarea de estudiosos, y uno podría esperar que un lugar donde se pudiera realizar esta tarea sería en la universidad católica. Pero aquí encontramos un problema. Los paradigmas teóricos y las estructuras institucionales que le dan forma a las universidades católicas de hoy continúan separando teología de teoría social y por lo tanto militan contra la teoría social sobrenatural tal como se incluye en el Trabajador Católico. Esto de ninguna manera es una coincidencia, por lo tanto, es que estas escuelas católicas funcionan muy a menudo como sitios de producción de teoría de entrenamiento para la práctica capitalista. A veces el sistema de valores, la característica, de estas escuelas está tan empapada en la cultura capitalista de fines del siglo XX que guía a uno a concluir, en los momentos más obscuros, que la forma de pastoreo que se hace en estas escuelas es del tipo que cría corderos no para la Iglesia sino para el mercado.
Pero resistir al capitalismo es un problema que encaramos no solo en nuestras escuelas. Es un problema para todo el mundo en todas partes, como algunos teóricos de hegemonía de izquierda empezaron a reconocer a principios de este siglo. Uno de los primeros de dichos teóricos en este país está mencionado en The Long Loneliness, muy brevemente. El era el cuñado de Forster Batterham (el anarquista ingles esposo por ley común de Dorothy Day), y cuando lo conoció Day por primera vez, el estaba “escribiendo el primero de sus libros extraños: Este fue Kenneth Burke, el crítico literario marxista que informaba a la izquierda radical en los 30’s que la revolución es lucha cultural y también económica, y (en las palabras de Frank Lentricchia) “una cultura revolucionaria se debe situar a si misma firmemente en el terreno de su antagonista capitalista, no debe intentar un salto dramático más allá del capitalismo en un momento de ruptura de liberación explosiva, debe trabajar su camino a través del lenguaje de dominación capitalista por medio de trabajar astutamente dentro de el, usando, apropiando, aun hablando a través de sus mecanismos llave de represión.”
Si el punto provee una ayuda correctiva a la imagen de dinamita de Peter Maurin (tal vez la imagen de termitas sea más apropiada), solo intensifica, la urgencia del mensaje del ensayo fácil de Peter Maurin.
Los letrados católicos tendrán que hacer mucho mas que participar en el juego de la espera.
Trabajador Catolico de Houston, Vol. XIX, No. 4. junio-julio, 1999.
